BEŞ VAKİT NAMAZIN İSPATI BAHSİ (1)

BEŞ VAKİT NAMAZIN İSPATI BAHSİ (1)

Giriş

Kur’an-ı Şerif izinden gidenleri şereflendirir. İslam var oluş nedenimizi açıklayan bir kılavuzdur. Her önemli ve gerekli şey Allah’ın kitabında mevcuttur. Maide 3’ten anlaşıldığına göre Allah dinini tamamlamıştır. Dinimiz tamamlandığında henüz Resulullah bile sağ idi. Fakat sanki dinimiz tamamlanmamış gibi onu tamamlama cür’etinde bulunanlar maalesef haramlar ve helaller icat etmişlerdir. Oysaki Hakka suresinin 44. ayetine göre Resulullah bile dine kendinden bir şey katamamaktadır. Aksi takdirde tehdit edilmektedir. Tahrim Suresi’nin ilk ayetini de hatırlayınız…

Biz gerekli her şeyin Kur’an’da olduğunu iddia ettiğimizde gereksiz şeyleri soruyorlar. Magazin sorulara da Kur’an’da cevap bulurken anlıyoruz ki gereksiz konulara mesai ayırmamız ve avunmamız doğru değil. Böylece anlıyoruz ki elbette gerekli olan her şey Kur’an’da var. Gereksiz şeyleri orada bulamayanlar sorunu kendilerinde aramalıdırlar. Senin avunacak vaktinin olması nasıl mümkün olabilmiştir? Allah Kur’an kadar önemli bir şey daha vermiştir: Akıl.

Kur’an-ı Şerif apaçık ve anlaşılır bir kitaptır (1). Allah Teâlâ sorun yaşamayalım diye kitabı apaçık kılmış iken ve hatta bununla da övünürken biz hala ona kapalı muamelesi yapar ve verilen misallere kulaklarımızı ve gözlerimizi kaparsak sorumlu oluruz. O bizim temel başvuru kaynağımızdır (2). “Kur’an’da beş vakit namaz geçiyor mu?” sorusuna kimisi beş vakit namaz olmadığını, kimisi kapalı olarak olduğunu, kimisi açık olarak olduğunu iddia etmişlerdir. Fakat açık olarak olduğu noktasında maalesef ispatlamalarda yetersiz kalmışlardır. Peki, bu çok mu önemlidir?

Kur’an’da namazı bir sure içinde değil tümü içerisinde aramalıyız. Kur’an’ın herhangi bir ayetinin ne olduğunu anlayamayışımız bütünü ve üslubu hakkındaki fikirsizliğimizden kaynaklanmaktadır. Bu durumdan kurtuluşu zan katmakta arıyoruz. Zan katınca mesele kalmıyor zannediyoruz. Biri “ben bu ayetten bunu anlıyorum” diyor, diğeri “ben ise bunu anlıyorum” diyor. Başka biri başka bir şeyi… İyi de bakalım Allah bu ayetle neyi anlatıyor? Belki de sen anlatılanı anlatmıyor ve anlatılmayanı anlayıp anlatıyorsundur.

Hayır! Kur’an apaçık bir kitaptır. Onunla yatıp onunla kalkan ve onu yaşayan hem takva hem ön yargısız araştırmacılar için onda herhangi bir kapalılık yoktur. Senin kapalı sandığın bir şeye herkes senin gibi yaklaşır mı sanıyorsun? Ancak Kur’an’ı referans aldığında istemediğin bir sonuçla karşılaştığında Yahudiler ve Hıristiyanlar gibi kenarından köşesinden kendi istediğin anlamı kazandırmak için ayetleri zorlayamazsın.

Salat ne demek?

Kur’an’da “salat” kelimesi 80’in üzerinde yerde geçer ve müslümanlara emredilir. Salat cahiliyye döneminde dua anlamı ile bilinirdi (3). Arap şairlerinin şiirlerinde bile dua anlamında kullanıldı (4). İzutsu, cahiliyye döneminde Resulullahın şeklen olmasa da manen salâta (namaza) benzer ritüelleri yaptığını, bu ritüelin İslam’da emredilen salât (namaz) ibadetinin önceki aşaması olduğunu ve Kur’an’daki salât kavramı ile bazen yakın anlamda kullanıldığını ve içerik farklı olsa da cahiliyye döneminde de İslam’daki salâtın (namazın) biçimsel yapısına benzeyen bir salâtın bulunduğunu şair Antere’nin Pers İmparatoru Anuşirvan’a övgü için yazdığı beyitten yola çıkarak anladığını ifade eder (5). Nevevî (ö. 1277), namaza salât adının içindeki duadan dolayı verildiği ve duanın salâtın temel anlamı olduğu görüşünü cumhura nisbet eder (6). İbnu’l-Cevzî (ö. 1201) de salâtın asıl anlamının dua olduğunu söyler (7). İbnu’l- Enbârî (ö. 940), salât kelimesinin Arap dilinde namaz, rahmet ve dua olmak üzere üç anlama geldiğini söyler (8). İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 1350), salât kelimesinin dua anlamına geldiğini, duanın hem ibadet hem istek anlamında olduğunu ifade eder. İbn Kayyim’e göre salât kelimesi namaz anlamına intikal etmiş olup, lugattaki anlamından ayrılarak şer’i bir kavram ya da mecazen şer’i bir içerik kazanmış değildir, aksine asli manasını korumuştur. Ona göre namaza salât denmesi, salâtın duayı kapsamasından dolayıdır (9). Salâtın (namazın) içindeki duadan dolayı bu ismi aldığı (10), cenaze namazının rükû ve secdesi olmadığı halde kılınırken edilen duadan dolayı salât adını aldığı ifade edilir (11). İlk dönemden günümüze dek tüm sözlüklerde ve tefsirlerin çoğunda salât kelimesinin asıl anlamı duadır (12). Salât kavramı önceleri ta’zim anlamında iken sonraları Araplar tarafından dua anlamı verilmiş ve her duaya salât denildiğinden salât kavramının anlam alanı genişlemiştir (13). Dua anlamını kazanan salât kavramı, ta’zim için eğilmekten dolayı sonraları namaz anlamını kazanmıştır (14). Zemahşerî (ö. 1144), salât kavramının uylukların hareket ettirilmesinden geldiğini, Yahudilerin, ileri gelen efendilerinin karşısında ta’zim amacı ile başlarını ve uyluk kemiklerini eğip bükerek saygı gösterdiklerini ileri sürer (15). Namaz kelimesi Türkçeye Farsçadan geçmiştir (16) Kur’an’da namaz sadece salât kelimesi ile ifade edilmez. Kur’an’da kıyam (17), rükû’ (18), secde (19), tesbih (20), zikir (21), kıraat, Kur’an (22), iman (23), kanut (24), hasene (25), dua, istiğfâr (26) gibi kelimelerle de salât’a işaret edilmiştir. Çokanlamlı kelimelerden biri olan salât kavramı vahiy sürecinde ıstılahi anlamını kazanmış ve Türkçe’de namaz ibadetine indirgenerek anlam daralması yaşamıştır (27). Mukâtil b. Süleymân (ö. 767) ve Hârûn b. Mûsâ (ö. 786) gibi ilk tefsircilerimiz salât kelimesinin anlamlarını zikretmediler (28). Salât kavramı için Yahyâ b. Sellâm (ö. 815) iki (29), Hâkim et-Tirmizi (ö. 932) dört (30), Ebu Hilâl el-Askerî (ö. 1009) beş (31), Nisâburî ed-Darir (ö. 1040) yirmi iki (32), Damâğânî (ö. 1085) dört (33), İbnu’l-Cevzî, (ö. 1201) on (34), Semînü’l-Halebî (ö. 1355) yedi (35), Firuzabadi (Ö. 1414) on üç (36), Suyûtî (ö. 1505) yedi (37) anlam zikretmişlerdir. Kur’an’ın, Arapların günlük dilde kullandıkları birçok kelimeye yeni anlamlar yükledikleri ve yeni bir “din dili” oluşturdukları gözlenmiştir. Salât kavramı buna bir örnektir (38). Kanaatimizce cahiliyye dönemi Arapları, Ehl-i Kitâb’tan aldıkları bu kelimeyi İbranicedeki gibi “dua” anlamında kullanmışlardır. Salât kavramının anlam alanı zamanla genişleyerek farklı anlamlar içeren bir kelimeye dönüşmüştür. Cahiliyye Arapları tarafından dua anlamında kullanılan salât kelimesi vahiy sürecinde namaz anlamını kazanmıştır (39). Bu kavram, cahiliyye dönemindeki kullanımına ilaveten vahiy sürecinde ıstılahi bir anlam kazanarak terimleşerek (40), namaz anlamında şer’i bir manaya dönüşmüştür (41). Nihayet Feyyumi’ye göre de lafzın sonradan kazandığı namaz anlamı, hakiki anlamı olan duanın bile önüne geçmiştir (42). Feyyumi 1368 veya 1369’da vefat etmiş ve yaşadığı 13. Yüzyılın başlarında doğmuş. Ta o yüzyılda bile demek ki salat’ın anlamı duanın önüne namaz olarak geçmiş. Namazda dua, ta’zim, övme, ibadet, tabi olma, kıraat, istiğfar vb. bütün anlamlar yerini bulur. Bu nedenle, salâtın sözlük anlamını esas alarak onu namaz anlamından koparmak; namaz anlamını esas alarak sözlük anlamlarından koparmak kadar yanlış olur. Bu konuda yapılması gereken şey, salât kavramının anlam takdirini bağlama göre yapmaktır. Birçok müfessir salât kavramına namaz üst anlamını vermişlerdir. Şer’i mana olan namaz, ayetlerin birçoğunda öncelikli olarak düşünülerek anlam sorunları giderilmek istenerek aksine sorunlar artırılmıştır. Şer’i anlamın öncelenmesi ve üst anlam olarak takdir edilmesi doğru değildir. Zira namaz günlük bir ibadettir, salât ise namazı da içine alan geniş bir anlam ağına sahiptir ve genel olarak varlığa yüklenen görevi, sorumluluğu ifade etmektedir (43). Salatın namazı da içine alacak kadar geniş bir anlamının olması Resulullahın emredilen salatı namaz olarak yerine getirirken salatın gereğini yerine getirmesine bir mâni teşkil etmez. Salatı nasıl yapılacağı muhayyer kılınmışsa ve tevatüren Resulullah bunu namazla yerine getirmişse ve Kur’an’da buna mâni olan bir ayet yoksa Müslümanların binlerce sorunu arasına bunu da sorun olarak sokmaları daha kat’i sorundur.

Kur’an’ın Bütününü Dikkate Almalı ve Uzak Muhatab Olduğumuzu Bilmeliyiz

Kur’an’ın direkt muhatabı olan gerek sahabe ve gerekse 7. Yüzyıldaki diğer Müslümanlar için Resulullahın uygulamalarını bizzat gözlemlemek mümkündü. Kur’an onlar için apaçıktı çünkü canlı bir model olarak Allah elçisi hayattaydı. O vefat ettikten sonraki yüzyıllarda çok çeşitli nedenlerden dolayı bilgi kirliliği denecek boyutta birbiriyle çelişkili hatta Kur’an’la bile çelişen rivayetler yayıldı. Bazı Müslümanlar bu rivayetleri hiç önemsemediler; bazıları inceleyerek elemeye çalıştılar ve bazıları ise körü körüne bu rivayetlere sarıldılar. Şimdiki teknoloji, telekomünikasyon ve metodoloji 8. Yüzyıldan itibaren söz konusu olmadığı için 7. Yüzyılın tanıklığı ve 21. Yüzyılın gelişmiş imkân ve uyanıklığı çok büyük avantajlara sahip oldu. Şahit olunan 7. Yüzyıldan sonra duyumun başladığı 8. Yüzyıldan itibaren her türlü imkânın hızla sağlandığı 21. Yüzyıl şartları dikkate alındığında bizler modern imkanlara sahip ama uzak muhataplarız. Bu muhatabiyetin uzaklığı ister istemez bizim metotlu yaklaşmamızı gerektirmektedir. 7. Yüzyılda Resulullaha yakın yaşayanların şahit olma avantajları vardı. Sonraki yüzyıllarda bu imkân kayboldu. Ama şu imkân doğdu: 21. Yüzyılın çok gelişmiş araştırma ve inceleme imkanları 8. Yüzyıl ve sonrasında yoktu. Bu yüzden uydurmaların anlaşılması imkânı bilim ve teknoloji geliştikçe arttı. 7. Yüzyılda şahit olanlar kadar olmasa da sonraki asırlarda körü körüne inananlardan daha avantajlıyız. Öyleyse Kur’an’ın ne dediğine ve ilmi araştırmalara yöntemsel yaklaşarak bakmak zorundayız. Celâlüddîn Süyûtî eş-Şâfiî (ö. h.911/m.1505) Resulullah’tan üç yüz kusur yıl sonra sanki sahabeymiş gibi elde ettiği bilgileri nereden almıştır? 8. Yüzyıldan ta 21. Yüzyıla kadar Müslümanların metodolojilerinin olmaması psikolojik, sosyolojik, politik, sosyopolitik, sosyopsikolojik, stratejik ve saire çeşitli zararlar veren bir yıkım olmuştur. Bırakın çağı yakalamayı çok gerisinde kalarak perişan olmuştur. Kendilerine yapılan zulme seyirci olma dışında kullanabilecekleri bir irade güçleri bile kalmamıştır. Müslüman ülkelerin bilim alanında itibarı yoktur.

Namaz Önceki Nebilerden Beri Gelmekte Olduğu İçin Nasıl Kılındığını Açıklama İhtiyacı Doğmamıştır.

Elçi Âdem’den beri zaten secde ve rükû vardı. Hanif dinin mensupları ta elçi İbrahim’den beri sistematik olarak zaten namaz kılmaktaydılar. Namaz bilinen bir şeydi. Artık Kur’an namaza ne getirdiyse bilinmesi gereken oydu. Getirdiği şeyler belki yeni ve eskiden gelenlerden bazıları olabilir. Ama nihayet biliyoruz ki Resulullah kendisine miras gibi tevatüren gelen namazı bir hanif Müslüman olarak kılıyordu. Sonra gelen ayetlerle vakitleri belirlenecekti… Kur’an’dan öğreniyoruz ki namazın ikame edilmesi ta elçi İbrahim’den beri var (44). Onun ibadet evi olan Kabe’yi ele geçiren müşrikler bile kendilerince salat etmişler; çünkü ayet “salatuhum” diyor; yani “onların salatı.” Ayette geçtiğine göre bu salat ıslık çalmak ve el çırpmaktan öteye gitmeyen onlara ait bir uygulamadır (45). Dua ederken akıllarına ne gelirse onları yapıyorlardı. Allah´ın kendilerine nimetler verdiği nebilerden sonra Allah’ın mesajlarını duyunca ağlayarak secde eden bir soy geldi (46). Sonra onların ardından salatı boş verip şehvetlerine tabi olan bir nesil geldi (47). Buradaki salatı bir önceki ayette geçen secde (succeden) ile ilişkilendirebilirsiniz. Kur’an’da “kıyam” (ayakta durma)”, “rükû” (eğilme)” ve “secde” (yere kapanma)” geçer (48). Kur’an’da elçi İbrahim’in makamının namaz yeri edinilmesi, evin temiz tutulması da geçer (49). Nebi İbrahim’den beri tevatüren ve geleneksel olarak kılına geldiği için namazın kılınış şekline dair Kur’an’da ayrıntılı bilgi verilmez. Elçi Lokman oğlundan namaz kılmasını (ekimi s-salate) ister (50). Elçi Musa’ya Allah’ı anmak için namaz kılması (ekimi s-salate) emrediliyor (51). Allah’ın İsrailoğullarından yerine getirme sözü aldığı görevler arasında namaz kılmak (ekimi s-salate/eḳamtumu s-salate) da var (52). Yine Ashâb-ı Kehf kıssasında mescid (mesciden) kelimesinin zikredilmesinden (53) o dönemde namaz nüsukunun var olduğu anlaşılmaktadır.

Yolculukta ve tehlike hallerinde bile namazın nasıl kılınacağı anlatılır (54). Kur’an, namazla alakalı ayetlerinde doğrudan namazın ikamesinden söz eder. İkame “ḳiyam” veya “ḳamet” kökünden türemiş olup kalkmak, düzelmek, icrâ etmek, zâhir olmak, başlamak, ortaya koyma, ayakta tutma, ayağa kaldırma anlamlarında kullanılan bir sözcüktür. Önceki ümmetlerin salatı boş vermeleri hatırlanacak olursa “ayakta tutma” anlamı makul olur. Kısacası madem ki namaz ta nebi İbrahim’den beri gelmektedir zaten bilinen bir ritüelin tarifi neden yapılsın? 7. Yüzyıldakiler bunu gördüler; niçin sorsunlar? Sonraki yüzyıldakiler de öncekilerden gördüler; hatta namaz dinimizde öylesine bir ağırlık kazanmış ki İslam’da adeta sembolleşmiş. Dünyanın neresinde birini namaz kılarken görseniz hiç düşünmeden Müslüman olduğuna kanaat edersiniz. Hindular ve Yahudiler oruç tutarlar; aynı olmamakla beraber Müslümanlar da oruç tutarlar. Fakat bin yıl civarından beri müşrik olmayan ehli kitab kalmadığı için namaz artık sadece Müslümanların uyguladığı bir ameldir. Herhangi bir ibadetin İslamda olup olmadığı belki tartışılabilir; fakat namazın tartışılması sırıtır. Bir amelin tarifini apaçık Kur’an bile yapmıyorsa herkesçe malum olmasından kaynaklanır.

Salat Her Zaman “Namaz” Anlamına Gelmez

Buraya kadar salat’ın asıl anlamının “dua” olduğunu gördük. Salat sözcüğünün dua anlamına geldiğine cenazede dua edilmesiyle ilgili ayeti örnek verebiliriz (55). Ölünün ardından temenni ve duadan başka artık daha ne yapılabilir değil mi? Fakat ölen müşrikse ardından dua da yapılamaz… “Yardım” anlamında kullanılan salat’ı da bağlamına bakarak kolaylıkla anlayabilirsiniz (56). Tabi sizi salavat konusunda önceden dolduran olmadıysa. Bu durumda az ama doğru bilmek bile çok ama yanlış bilmekten daha avantajlıdır… Salât kelimesiyle aynı kökten türeyen “musalli” sözcüğü daha ziyade ekonomiyle ve ekonomik anlamda yetersiz olma durumlarıyla bir arada geçtiği için “yardım” anlamına daha uygundur. İtilen yetimin veya doyurulmayan miskinin adı geçiyorsa elbette yardım anlamı öne geçer. Bağlama bakmak metot gereğidir.

Kur’an-ı Kerîm’de namazı ifade etmek üzere zikr kelimesinin yanı sıra (57) tesbîh kelimesinin türevleri de kullanılmıştır (58). Diğer taraftan İslâmî literatürde, İslâm’ın beş rüknünden biri olan ve bu dinin müntesiplerinin en önemli ortak paydalarından birini teşkil eden namaz ibadeti esas alınarak bazı inanç meselelerinde farklı yorumları benimseyen değişik mezheplere bağlı müslümanları ifade etmek üzere “ehlü’s-salât” (ehl-i salât: namaz ehli) tabirinin kullanıldığı görülmektedir. Salât kelimesi ve türevleri Kur’an’da sözlük (59) ve terim (60) anlamında doksan dokuz yerde geçer (61). Ahzab sûresinin 56. ayetinde müminlere yöneltilen nebiye salât etme buyruğunu ona olan saygı ve bağlılığı gösterme amacıyla okunan dua ile ilgili görüp de bunun şeklini bizzat Resûl-i Ekrem’in ashabına öğrettiğini (62) sananlar yanılıyorlar. Çünkü salat burada dua olamaz; çünkü Allah dua etmez, tüm dualar ona edilmelidir. Hadislerde salât kelimesinin sözlük ve terim anlamları sıkça kullanılır (63). Allah ve meleklerinin yaptıkları salat ile yetim ve miskinlere yapılan salatın “destek” anlamının dışında olması imkânsız görünmektedir.

İbn Kutluboğâ (ö. 1474), salât kavramının anlamları arasında nasr/yardım/destek kelimelerini de zikretmiş. Bu anlamların ilk defa bu alim tarafından verildiğini ifade edenler baltayı taşa vururlar. Çünkü bir gerçek Resulullahtan yüzlerce sene sonra tek bir kişinin eliyle ortaya çıkamaz. Bir ayete bakarak “salat” yardım anlamına uyuyor diye tüm salatlara “salt” yardım anlamı vermek metodolojiye yani aklı doğru işletmeye aykırı düşer. Daha sonra Ebu’l-Bekâ (ö. 1684) da salât kavramı için yardım etmek, desteklemek anlamlarını vermiş (64) olsa ne olur olmasa ne olur? Etraflıca araştırma yapmayanlar sığ düşünürler ve sığ düşünce at gözlüğüyle bakmaya neden olur.

Salatın namaz, yardım ve dua anlamları iç içedir. Aslında aynı şeydir. Namazda dua da yardım da vardır. Duada yardım da salat da vardır. Yardımda dua da salat da vardır. Elçi Zekeriyya dua ediyor (65), ardından mabedde yardım (yusalli) ederken etmiş olduğu duanın kabul olduğu müjdesini alıyor (66). Ne kadar iç içe değil mi? Elçi İsa hidayetli sebi (mehdi sabiyya) iken (67) “Beni, nerede olursam olayım bereketli (mubaraken) kıldı. Hayatta bulunduğum müddetçe yardım (bis-salat) etmemi ve zekât vermemi emretti” (68) diyor. Burada salatta belirlilik takısı nedeniyle namaz olarak çevirenler namaz ve yardımın aynı şey olduğunu söylüyorlarsa onlara katılırım. Çünkü ha namaz ha yardım; fark etmez. Salatla yardım gelir ve yardım da salattır. Aynı durum elçi İbrahim’in yanı sıra elçi Lut, elçi İshak ve elçi Yakub için de geçer (69). Elçi İsmail için de geçer (70). Elçi İbrahim salatının Allah için olduğunu söylüyor (71).

Kur’an’da Beş Vakit Namazı Anlamaya Giriş

Tartışma konusu yapılsa da ve bazıları hadisle ispatlamaya kadar işi vardırsalar da Kur’an’da beş vakit namaz bakalım var mı ve olup olmaması ne anlama gelir?

Matematikte bir ve iki bilinmeyenli denklemlerin çözümü önce bilinenlerin belirlenmesiyle başlar. O halde öncelikle ilk akla gelen salat’ın ikame edilmesini söyleyen ayetleri bulmakla başlayalım. Çünkü ikamelerin namaz olukları kesindir. Burada bazılarınız beş vakit namazın varlığını dikkate almadan beş vakit namazın varlığını sergilememizi isteyebilir. İstediğiniz metotla madem sonuç alamadınız o halde şu metodu deneyiniz: Beş vakit namazın varlığına inanan biri olarak ayetleri dikkate aldığımda bakalım önüme bir engel çıkacak mı? Engellenmiyorsam beis yok demektir. Bu durumda beş vakit namazın tevatüren geldiği anlaşılabilir ve rahatlıkla amel edilebilir.

Ayette “…ikame et namazı güneşin yönelmesinden gecenin kararmasına kadar…” (…ekımıssalate li dulıkişşemsi ila gasakılleyli…) (72) buyrulur. Bunun hangi vakit olduğunu nasıl anlarız? Güneşin yöneldiğini ne zaman fark ederiz? Sabah fark ederiz ve bu durum gün boyunca devam ederek hava kararana kadar sürer. Yani gündüzün bütününde. Güneşin yönlenmesi sabah olduğu için sabah namaz kılınacak? Elde var bir. Burada sabahın hangi saatlerinde kılınacağı sorulabilir. Şu kesin: Güneşin yönlenmesi vakti. Yönlenme güneş henüz doğmadan başlar. Fakat doğana dek doğacağının alametlerini göstereceği için namazın daha başında doğmak üzere olmalı ve namaz bittiğinde henüz doğmuş olmalı ki güneşin yönlenmesi en başından yakalanabilsin. Dikkat edilirse sabah vakti çok nettir. Ancak dikkat ediniz bu ayet emir kipiyle gelmiş. Kaçırma ihtimalimiz bile olamaz. Şu hâlde sabahı hallettik. Fakat aynı ayetle akşam namazı da halloluyor çünkü “kararmasına kadar” denilmiş. Akşam olurken hava kararır; demek ki sabah nasıl hava aydınlanmak üzereyken namaza başlanıyorsa şimdi de hava kararmak üzereyken namaza başlanacak ve namaz bitince hava kararmış olacak. Biz bu namazlardan birine sabah, diğerine akşam namazı diyoruz. Güneş sabah ve öğlen yöneliyor; ikindi ve akşam kararmaya meylediyor ve nihayet yatsıda kararıyor. Akşamı da katınca elde var iki.

Şimdi başka bir pencere açalım: Burada “güneşin yönlenmesinden gecenin kararmasına kadar” süre içinde “sabahtan akşama kadar” anlamı da var. Gün boyunca salatı ikame et. Son elçi de bunu yapıyor zaten. Gün boyunca sabah, öğlen, ikindi, akşam, yatsı namaz kılıyor.

Şu ayette de ikame edilecek olan salat geçiyor: “…ve ikame edin namazı iki tarafında gündüzün ve gecenin başlarında…” (…ve akımıssalate tarafeyinnehari ve zülefen minelleyl…) (73). Emir kipiyle doğrudan doğruya salâtın hem de ikame etmek gibi bir eylemle bir arada geçtiği bir ayet daha önümüze çıktı. Gündüzün iki ucu sabah ve akşamdır. Çünkü gündüz olmaya sabah başlıyor ve akşam olurken gündüz bitiyor. Güneşin batıya kaydığı vakti öğle vakti olarak kabul ederek zanna da kapılsak tüm seçenekler toplamda beş vakte tekabül edecektir. Akşam denildikten sonra gecenin yakınından kasıt elbette yatsı dediğimiz vakittir. Yatsı vakti gecenin yakın saatidir ve uzak saati ise gece yarısından sonrasıdır. Tabi bunun bizdeki adı yatsıdır. Fakat o zamanki Arap Müslümanlar buna “zülefen minelleyl namazı” da demişler. Gecenin yakını olan namaz… Ayetin metninde, “yakınlık” anlamında olan zülfe’nin çoğulu zülef kelimesi vardır. Burada sabah tartışılmasa da gündüzün diğer ucu tartışılmış ve ikindi olabileceği de düşünülmüştür. O günün müslümanına beş vakit namaz malum olduğu için bu ayetten anladığım şu: Hani beş vakit namaz kılıyorsun ya onu yap. Gündüzün iki tarafında ve gecenin başlarında kıl; yani Resul’ün gündüzün erken saatinde (sabah) namaz kıldığını görüyorsun; gündüzün daha sonraki saatlerinde (öğle, ikindi) kıldığını da görüyorsun. Bir de gecenin başlarında (akşam, yatsı) kıldığını görüyorsun. Sen de böyle yerine getir. Gündüzün bir tarafı sabah ve diğer tarafı ikindi veya akşam olabilir; gecenin başları da (akşam veya) yatsıdır. Buraya kadar sadece gündüzün iki tarafı ve gecenin iki tarafı demekle bile dört vakit eder. Ben bu vakitlerin sabah ve ikindi, akşam ve yatsı olduğunu düşünüyorum. Çünkü aydınlık sabah başlayıp ikindiyle, karanlık ise akşam başlayıp yatsıyla sınırlanıyor. Çok açık ama hala anlamayan olursa diye detaylandıracağım… Anlayanlar için geriye sadece öğle vakti kaldı. Yukarıdaki ayette sabah, akşam ve yatsı vakitleri emredilmiştir. Yatsı, ikindi ve öğle vakti yapılan tesbih ya da hamd yahut zikrin “ikame” sözcüğü geçmediği halde salât (namaz) olduğunu örften ya da mütevatir gelenekten anlamak için tefekkür etmeye bile gerek yok.

Gündüzleyin mutlaka namaz kılacağız ama hangi saatlerde? Çünkü mesele sabahla bitmiyor. Güneşin yönelmesiyle başlıyor ama gece kararana dek kılınıyor. Belli ki gündüz sadece sabah kılınmıyor. O günün müslümanına malum saatlerde. Yani gündüz hangi saatlerde kılındığına şahit olunuyorsa o saatlerde. Devamında sabah okumasını da tam bir dikkat ve duyarlıkla gerçekleştirmemiz gerektiğini, çünkü sabah okumasında insanın gerçekten de ulvi olan her şeye açık olduğunu öğreniyoruz. Bu okuma namazda Kur’an’dan bir kısmının okunması yahut namaz dışında Kur’an’ın okunması da olabilir. Unutmayın “leyl” gecenin tamamıdır. O asrın müslümanına malum olan bizim için meçhulse, o asra sağlıklı bir şekilde ulaştırıcı metotlar kullanmalıyız.

Tesbih ne anlama gelir?

Kökü “sebehe” olan” tesbih” din literatüründe imkân ve hudusun noksanlıklarından ve kendisine layık olmayan eş ve çocuk edinmek gibi niteliklerden Allah’ın tenzihidir. Yani şirkten olabildiğince uzak bir zihin temizliği. Aynı kökten türetilen ve aslı mastar olmakla birlikte isim olarak kullanılan “subhan” kelimesi de bu manaya gelir. İsra suresinde “sebehe” kelimesinden türeme “tusebbihu” ve “yusebbihu” şeklinde geçen (74) kelimelerin geçtiği bir ayette yedi gök ile yeryüzünün ve onların içinde yer alan her şeyin Allah’ı tesbih ettiğini, Allah’ı hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şeyin olmadığını fakat onların tesbihlerini fıkhedemediğimizi anlatır. Çünkü evrenin ihtişamı biz duymasak da konuşur. Başka ayetlerde de “subhaneke” geçer (75). “Subhan” Allah’ın noksansız ve kusursuz olduğunu ifade eder. Kur’an’da nesnelere izafe edilen “tesbih” bazı ayetlerde mazi yani geçmiş zaman sigasıyla (76), üç ayette muzari yani hal ve gelecek zaman sigasıyla (77) geçer. Bir ayette gök gürültüsünün (78), başka bir ayette de gökteki ve yerdekilerle saf saf kanat çırpan kuşların Allah’ı tesbih ettiğini ifade eder (79). Kısacası evrendeki her şey istisnasız olarak Allah’ı tesbih eder. Fahrettin er-Razî, tesbihi “dil ile” ve “halin delaletli ile” olmak üzere ikiye ayırırken insanı diğer varlıklardan ayırır (80).

Ebussuud (81), Tûsî (82) ve Said Nursi (83) de hal diline benzer şekilde temas ettiler. Fakat Muhiddin İbn Arabi Futuhat’ta bu anlayışı tenkit ederek Allah’ın nesnelerle konuşmasının şekle önem verip takvadan yoksun olan ilim ehline göre hal konuşması olduğunu fakat realitede keşif ehlinin nesneler, hayvanat ve nebatatın zikirlerini kulaklarıyla duyduklarını, kendilerine göre suskun hiçbir şeyin olmadığını ifade eder (84). Ancak Alûsî, Halid-i Bağdadî ve Şeyh Abdurrahmani Taği gibi tasavvufçuların kâinattan bu gibi zikir algısını aldıkları inancına Said Nursi de katılmıştır. Muhiddin İbn Arabî de bu tip insanlarla karşılaştığını ve bunların camit şeylerin aslında zikreden canlı şeyler olduklarını söylediklerini nakletmektedir (85). Muhiddin İbn Arabî’nin “Dinler ve nübüvvetler bu tip haberlerle doludur biz bu tur haberlere iman etmekle beraber keşfi de buna ilave etmişiz” diyerek kendisinin de nesnelerin zikrini işiten bu gibi keşif ehlinden olduğunu söylemesi (86) konusundaki övgüsünü insafınıza bırakıyorum. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır da onu destekler (87). Burhanuddîn el-Bikâî de (88), Semerkandî, Hâzin, Beğavî ve Saâlibî (89) gibi diğer tasavvufçular da hep eşyanın tesbihini işitenler olarak ayrılmışlardır. Muhaddislere göre vahşi hayvanlar bağırdıklarında ve kuşlar terennüm ettiklerinde tesbih eder sustuklarında bu tesbih sona erer (90) gibi hadisler rivayet ettiler. Şirkten uzaklaştırılan “tesbih” şirke yaklaştırdıkça yaklaştırdı. Mevlâna Celaleddin tarikatı şeriatten bile üstün gördü (91). Onların şirk yüklü kitapları ortadadır (92). Buna mukabil şeriat ehli araştırmacılar bunlardaki şirkleri ortaya dökmüşlerdir (93).

Şu ayet namazla ilişkilendiriliyor: “…tesbih et hamd ile rabbini güneş doğmadan önce ve batmadan önce ve gece vakitleri böylece tesbih et ve gündüzün etrafında…” (…kalbe tuluışşemsi ve kalbe gurubiha ve min anailleyli fessebbih…) (94). Dikkat edilirse burada namaz anlamında kullanılan “salât” sözcüğü geçmemektedir. Burada “tesbih” geçmektedir. Dikkat edilirse namazda gerçekleştirilen bir eylem olan “tesbih” ve namazın geleneksel olarak kılına geldiği saatler birbirleriyle örtüşmekteler. Çünkü bu saatlerde yapılan tesbih zaten namaz içinde gerçekleşmektedir. Parmakla çekilen tesbihi kastetmiyoruz. Bunların sabah ve akşam vakti oldukları bellidir. Fakat yine de namaz tesbihin bir parçasıdır; aynısı değildir. Çünkü secdesiz, rükûsuz, kıyamsız da tesbih etmek mümkündür. Sonuç olarak salât geçmediği için doğrudan namaz vaktidir diyemeyiz. Güneş doğmadan önce sabah namazı kılınır; güneş batmadan önce akşam namazı kılınır; gece vakitleri yatsı namazı kılınır; gündüzün etrafında öğle ve ikindi namazları kılınır ve bu namazlarla tesbih gerçekleşir. Allah teala, Resulullahı bu konuda muhayyer bıraktıysa ve kendisi de tesbihi namazla gerçekleştirdiyse ve bir vahiy inip bazı ayetlerde uyardığı gibi (95) bu konuda uyarmadıysa beis yok.

“…Öyleyse Allah’ı tesbih edin akşamladığınızda ve sabahladığınızda…” (…fesubhanallahi hıyne tümsune ve hıyne tusbihun…) (96). Arapça kaynaktan da öğrenebileceğiniz üzere “tümsune” akşam, “tusbihun” sabah anlamındadır. Bunların da sabah ve akşam vakti oldukları bellidir. Ancak yine de şunu söylemekten kendimi alamıyorum: Burada da salât geçmiyor. Neden namaz anlamı verelim? Fakat vakitleri tevafuk ediyor. Allah bu saatlerde hem salat ve hem tesbih isterse bu ne anlama gelir? Belli ki tesbih salatla gerçekleşmektedir.

“…ve hamd Onadır semalarda ve arzda ve yatsı ve öğle olduğunda.” (…ve lehulhamdü fiysemavati velardı ve aşiyyen ve hıyne tuzhirun) (97). Arapça’da “aşiyyen” güneşin batışından sonraki süredir; yani insanlar güneş battıktan sonraki yatsı vaktini anlarlar. Güneş batmadan önce akşam, battıktan sonra yatsı vaktidir. Arapça “tuzhirun” zahir, apaydınlık, zuhur, her şeyin ayan beyan ortada olduğu ve güneşin en dik olarak ışık vurduğu öğle saatidir. İşte öğleyi de hallettik ve beş vakti göstermiş olduk. Biraz daha eşeleyelim: Peki, yatsı ve öğle vaktinin namaz vakti olduğunu nasıl anlarız? Dikkat edilirse yine “hamd” ederken belirlenen vakitler namazın malum vakitleridir. Ama burada da salât geçmemektedir ve hamd namazla ilgilidir ama namazın kendisi değildir. Salâtu’l-işâ’nın vakti, akşam namazından sonra güneşin kaybolması anında giren yatsı namazı vaktidir (98). Aşiyy kelimesi, türevleriyle birlikte Kur’an’da on dört yerde geçer. Nûr sûresinin 58. ayetinde salât ile birlikte yatsı namazı (99) olarak değerlendiren Elmalılı mealine bunu yansıtmıştır. Sonuç olarak burada da beş vakit namazın saatlerine tevafuk edilmiş olup bu rastlantı değildir. Resulullah hamdı namaz nüsukuyla gerçekleştirdiğinde onun namaz olmuş olması hamd etmiş olmasına mâni değildir. Salatın içinde sonuç olarak tesbih de hamd da gerçekleşir. Bu durumda Allah nasıl yapacağını değil ne yapacağını söylediği için emir yerine getirilmiş olur.

Bazıları şu ayeti yatsı namazının farziyetine delil olarak getiriyorlar. Oysa bu ayetteki, “…sabah namazından önce, öğleyin elbiselerinizi çıkardığınız vakit ve yatsı namazından sonra (yanınıza girecekleri zaman) sizden izin istesinler. Bu üç vakit sizin soyunup dökündüğünüz vakitlerdir…” (100) kısmında geçen salatu’l işa (yatsı namazı) emredilerek geçmediği için yatsı namazının emredildiğine delil oluşturmaz. Burada giysileri soyunurken yakalanmamak için yatsı gibi saatlerde izinsiz girmemek konu ediliyor, yatsıyı ikame edin denilmiyor. Fakat yine de Resulullahın sabah, öğle ve yatsı namazı kıldığını bu ayetten anlıyoruz. Allah Resulullahın bu uygulamasından hoşnut olmasaydı elçisini beş vakit namaz kılmaması hususunda uyarırdı. Biraz önceki ayette “hamd onadır” derken “yatsı ve öğle olduğunda” denildiği için Resulullah namazla hamd etmektedir. Allah’ın salat, tesbih ve hamd edilmesini istediği saatlerde Resulullah bunu namazla yapınca Allah tarafından bir uyarıyla karşılaşılmıyor. Çünkü Allah’ın ondan ve müminlerden istedikleri bir elçinin modelliğinde her hâlükârda yerine getirilmiş oluyor ve zaten bu ameli bir ibadettir. Allah’ın istediği saatlerde istedikleri yerine getirilmiş. Ne mi yapmış? Salat, tesbih, hamd…

“Aşiyyi vel ibkâri” (101) sözcüklerinden yatsı ve henüz kullanılmamış gün yahut sabah anlaşılabilir. Bazı ayetlerde “sabah akşam” ifadesi süreklilik anlamında kullanılır (102); süreklilik yalvarmada ya da duada devamlılık anlamında da kullanılır (103); sabah akşam tesbihte devamlılık (104); hamdda devamlılık (105), hatta gecenin bir kısmında olarak (106); zikirde devamlılık (107). Secdede süreklilikle ilgili ayet de vardır (108). Bazı ayetlerde ise sabahleyin ve akşamleyin zikretmek sessizce zikretmemiz istenir (109). Geceyi secde ve kıyamla geçirmekten de bahsedilir (110). Bu durumda gündüz vakti salat emredilmiştir ve sabah, öğlen ve ikindi vakitleri salat etmek Resulullahın sünnetiyle Allah’ın emri yerine getirilmiş olur; hava kararınca da salat emredilmiştir ve akşam ile yatsı vakitleri salat ederken yine Resulullahın sünnetiyle Allah’ın emri yerine getirilmiş olur. Yani mesela Allah “hamd et” diye emrettiğinde Resulullah bunu salat ederek gerçekleştirdiğinde sen de salat ederek gerçekleştirince Allah’ın emrini Resulünün sünnetine uyarak gerçekleştirmiş olursun.

Allah Kur’an’da neye “farz” dediyse onun kazası ve telafisi mümkündür. Oruç, hac buna örnektir. Orucu ve haccı emretseydi hastalar çok zarar görürdü. Çünkü mazeret ya da gerekçe geçerli olamazdı. Namaz emir kipiyle geldiğinden ertelenemez, kaza edilemez, farz seviyesine düşürülemez, ayakta mümkün değilse oturarak ve o da mümkün değilse yatarak hatta gözlerle ima ile gerçekleşir. Çünkü emredilmiştir. Tıpkı adaleti emretmesi gibi düşünün. Adaletin kazası olur mu? İşte bu yüzden olmaz. O halde beş vakit namaza farz değil, emir diyerek hak ettiği önemi veriniz. Farkındaysanız geleneksel fıkhın “sünnet”i “farz” veya “emir”den ayıran ve “farz” ile “emir”i birbirine müsavi görme hatasını yapmadan bir yol haritası çizdik.

…devam edecek…

KAYNAKLAR: 1. (Bknz. Meryem 97, Hud 1, Nur 18, Enam 55, 65, 97, 114, 126). 2. (Bknz. Maide 48, 49, 50; Nisa 105, ayrıca bknz: Muhammed 23 ve Bakara 26). 3. (Ebû Hatim er-Razi, Kitâbu’z-Zîne, II. 736). 4. (Bknz. Ebû Ubeyde, Mecâzu’l-Kur’ân, I. 61; Meymun b. Kays, Divanu el A’şa el Kebir, thk. Muhammed Muhammed Huseyn, s. 101; Ezherî, Mu’cemu Tehzîbi’l-Luğâ, II. 2048-2051; İbn Fâris, Mekâyîsu’lLuğâ, s. 490; Mutarrizî, el-Muğrib fî Tertîb’l-Mu’rib, s. 155; Mutarrizi, el-Muğrib fî Tertîb’l-Mu’rib, s. 155; Meymun b. Kays, Divanu el A’şa el Kebir, s. 35; Ebû Hatim er-Razi, Kitâbu’z-Zînê, II. 735-740; İbn Faris, Mekâyîsu’l-Luğâ, s. 490; Cevheri, Mu’cem es- Sıhâh, s s. 596-597; Mutarrizi, el-Muğrib fî Tertîb’lMu’rib, s. 155; İbn Kuteybe, Te’vilu Müşkili’l-Kur’ân, ss. 344-345). 5. (Izutsu, Toshıhıko, Kur’ân’da Allah ve İnsan, çev. M. Kürşat Atalar, 3. Bsk., Pınar Yay., İstanbul, 2014, ss. 224-227). 6. (İbn Kesîr, İmâduddîn Ebû’l-Fidâ İsmail b. Ömer el-Kureşî (ö. 1373), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, IIV, Dâru’l-Hadîs, Kahire, 1993, I. 41; İbn Atiyye, Ebû Muhammed Abdulhak b. Ğâlib b. Abdurrahmân el-Endelüsî (ö. 1151), el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsîr’l-Kitâbi’l-Azîz, I-VI, thk. Abdusselâm Abduşşâfî Muhammed, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2016, I. 85). 7. (İbnu’l-Cevzî, Ebû’l-Ferâc Cemalüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed (ö. 1201), Zâdu’lMesîr fî İlmi’t-Tefsîr, Dâru İbn Hazm, Beyrut, 2015, s. 39.). 8. (İbnu’l- Enbârî, Ebû Bekr Muhammed b. el-Kâsım(ö. 940), ez-Zâhir fi Meâni Kelimâti’n-Nâs, I-II, thk., Hâtem Sâlih ez-Zâmin, Müesseseti’r-Risâle, Beyrut, 1992, I. 44-46). 9. (İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdullâh Şemsuddîn Muhammed b. Ebû Bekr (ö. 1350), Dav’ul Munîr ale’t-Tefsîr, I-VI, thk. Alî Ahmed Muhammed es-Sâlih, Mektebetü Dâru’s-Selâm, Riyad, trs., V. 49-59; Celâu’l-İfhâm fî Fazli’s-Salâti ve’s-Selâmi ala Muhammmedin Hayru’l-Enâm, thk. Şuayb elArnavût, Abdulkadir el-Arnavût, Dâru’l-Urube, Küveyt, 1987, s. 153-170). 10. (Ebû Hilal el-Askeri, el-Vücûh ve’n-Nezâir, ss. 205-207; İbn Sîde, el-Muhassas, XIII. 85-90; Rağıb elİsfehani, el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, ss. 287-288; Mutarrizi, el-Muğrib fî Tertîb’l-Mu’rib, s. 155; Semin el Halebi, Umdetu’l-Huffâz, II. 349-352. Feyyümi, el-Misbâhu’l-Munîr, s. 349; Firûzâbâdî, Besâiru Zevi’t-Temyîz, III. 434-438; İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Alî (ö. 1448), Cüz’ün fîhî’l-Kelâm ale Hadisi İnne Evle’n-Nâsi bî Ekseruhum aleyye salâten, Cezâir, 2009, s. 38-41; Ebu’l-Beka, el-Külliyât, ss. 464-467; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XXXVIII. 437-444). 11. (Ebû Hilal el-Askeri, el-Vücûh ve’n-Nezâir, ss. 205-207). 12. (Ferâhîdî, Kitâbu’l-Ayn, s. 453; İbn Kuteybe, Te’vilu Müşkili’l-Kur’ân, ss. 344-345; Ebû Hâtim er-Râzî, Kitâbu’z-Zînê, II. 735-740; Ezherî, Mu’cemu Tehzîbi’l-Luğâ, II. 2048-205; Tâlekânî, el Muhît fi’l-Luğâ, III. 64-65; Cevherî, Mu’cem es- Sıhâh, ss. 596-597; İbn Fâris, Mekâyîsu’l-Luğâ, s. 490; İbn Sîde, elMuhkem ve’l- Muhit el-A’zam, II. 239, 246; Rağıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, ss. 287-288; Mutarrizî, el-Muğrib fî Tertîb’l-Mu’rib, s. 155; Zeynuddîn er-Râzî, Ebû Abdullâh Muhammed b. Ebû Bekr b. Abdulkâdir (ö. 1267), Muhtâru’s-Sıhâh, Dâru’l-Hadîs, Kâhire, 2000, s. 207; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, I. 2230-2232; Semînü’l-Halebî, Umdetu’l- Huffâz, II. 349-352; Feyyûmî, elMisbâhu’l-Munîr, s. 349; Cürcânî, Seyyid Şerîf Ebu’l- Hasen Alî b. Muhammed (ö. 1413), etTa’rifât, thk. Muhammed Bâsil Uyûnu’s-Sûd, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Lübnân, 2013, s. 137; Firûzâbâdî, el-Kâmusu’l- Muhît, ss. 751-752; Ebu’l-Bekâ, el-Külliyât, s. 464-467; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XXXVIII. 437-444; Tahanevi, Muhammed Ali b. Ali b. Muhammed (ö. 1745), Keşşafu Istılahatu’l-Funun, I-IV, thk. Ahmed Hasan Basec, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2013, III. 75-88; Nekerî, Abdunnebî b. Abdurresul el-Ahmed; Düstûru’l- Ulemâ/Câmiu’l-Ulûm, I-IV, thk. Hasan Han, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, II. 178-179; John Penrice, Kur’ân Sözlüğü, çev. Ömer Aydın, İşaret Yay., İstanbul, 2010, 180). 13. (İsfahani, Mecmu’ul –Muğis, II. 281-290). 14. (İsfahani, Ebi Musa, Mecmu’ul -Muğis, II. 281-290.). 15. (Zemahşerî, el-Keşşâf, I. 49.). 16. (Mehmet Kanar, Büyük Türkçe-Farsça Sözlük, Şirin Yay., Tahran, trs., s. 327; Arif Etik, Farsça-Türkçe Lûgat, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, 1968, s. 422; ayrıca Sâmî, Ş. (1978). Kâmus-ı -Türkî, Çağrı Yayınları, İstanbul). 17. (Bakara 238, Müzzemmil 20). 18. (Bakara 43, 125, Ali İmran 43, Hac 26, 77, Fetih 29, Murselat 48). 19. (Bakara 125, Ali imran 43, Hac 26, 77, Alak 19, Şuara 219). 20. (Taha 130, Kaf 39-40, Tur 48-49, İnsan 26, Rum 17-18). 21. (Bakara 239, Ankebut 45, Cuma 9). 22. (İsra 78). 23. (Bakara 143). 24. (Zümer 9). 25. (Hud 114). 26. (Zariyat 18). 27. (Gürbüz, Faruk, Tercüme Problemleri ve Meâller, İnsan Yay., İstanbul, 2004, ss. 176-179; İsrafil Balcı, Hz. Peygamber ve Namaz, Ankara Okulu Yay., Ank. 2016, s. 21.). 28. (Bknz. Mukâtil b. Süleymân b. Beşîr (ö. 767), el-Eşbâh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, thk. Abdullâh Şehhâte, Dâru Ğarîb, Kâhire, 2001, s. 137; Hârûn b. Mûsâ (ö. 786), el-Vücûh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, thk. Dr. Hâtem Sâlih el-Zâmin, Vezâratu’s-Sekâfetü ve’l-A’lâm, Bağdâd, 1988, s. 127). 29. (Yahyâ b. Sellâm et- Teymî el- Basrî (ö. 815), et-Tesârîf Tefsîru’l-Kur’âni Mimmâ İştabehet Esmâuhu ve Tasarrafet Meânîhi, thk. Hind Selbî, Müessesetü Âli’l-Beyt, Ammân, 2007, ss. 231-232). 30. (Hâkim et-Tirmizi (ö. 932), Tahsîlu Nezâiri’l-Kur’ân, thk. Hüsna Nasr, byy., 1969, ss. 71-76). 31. (Ebu Hilâl el-Askerî, el-Vücûh ve’n-Nezâir, s. 205-207). 32. (Nisâburî, Ebu Abdurrahmân İsmaîl b. Ahmed el-Mukri el-Hîrî (Ö. 1039), Vücûhu’l-Kur’âni’l Kerîm, thk. Fatime Yusuf Haymi, Bsk. Dâru Seka, Dimeşk, 1996, ss. 270-273). 33. (Damâğânî, Ebû Abdullâh Huseyn b. Muhamed (ö. 1085), el-Vücûh ve’n-Nezâir li Elfâzi Kitâbillehi’l-Azîz, thk. Arabî Abdulhamîd Alî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2010, ss. 294-295). 34. (İbnu’l-Cevzî, Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzır, ss. 242-243). 35. (Umdetu’l- Huffâz, II. 350-354). 36. (Firûzâbâdî, “es-Silatu ve’l-Buşer fi’s-Salâti ale Hayri’l-Beşer” ve “Firûzâbâdî, el-Kâmusu’l- Muhît”). 37. (Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebû Bekr b. Muhammed (ö. 1505), el-İtkân fî Ulûmi’l Kur’ân, I-II, thk. Mustafâ Deyb el-Bûğâ, Dâru İbn Kesîr, Beyrut, 2002, I. 448). 38. (Şimşek, Hayat Kaynağı, I. 28; Demirci, Muhsin, Konulu Tefsîre Giriş, İFAV, İstanbul, 2013, s. 138). 39. (Ebu’l-Beka, el-Külliyât, ss. 464-467; Feyyümi, el-Misbâhu’l-Munîr, s. 349; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XXXVIII. 437-444; Nekeri, Abdunnebî b. Abdurresul el-Ahmed; Düstûru’l-Ulemâ/Câmiu’l-Ulûm, I-IV, thk. Hasan Han, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, II/178-179). 40. (Temmam Muhammed es- Seyyid, Elfaz ve Terakib ve Delalat Cedide fi Siyaki’l-Kur’ân, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Camiatu Şarki’l- Evsat, Kısmu’l- Luğati’l- Arabiyye, Külliyetü’l-Edab, 2010, s. 96). 41. (Huseyin Yusuf Musa-Abdulfettah es- Saidi, el-İfsah fi Fıkhi’l- Luğa, Daru’l- Fikri’l-Arabi, Kahire, 2010, s. 701). 42. (Feyyümi, el-Misbâhu’l-Munîr, s. 349). 43. (Cahit Karaalp, “Salât Kavramının Semantik Analizi”, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bahar 2018 / 9 (1) 173-212- “Türkçe Meallerde Kavram Çevirileri Sorunu: Salât Kavramı Örneği” başlıklı Doktora tezinin İkinci Bölümü). 44. (Bknz. İbrahim 40). 45. (Bknz. Enfal 35). 46. (Bknz. Meryem 58). 47. (Bknz. Meryem 59). 48. (Bknz. Hac 26). 49. (Bknz. Bakara 125). 50. (Bknz. Lokman 17). 51. (Bknz. Tâhâ 14). 52. (Bknz. Bakara 83, Mâide 12). 53. (Bknz. Kehf 21). 54. (Bknz. Nisa 101-103). 55. (Bknz. Tevbe 84). 56. (Bknz. Ahazab 56). 57. (Bknz. Ankebût 45, Cuma 9). 58. (Mesela bknz. Rûm 17). 59. (Mesela bknz. Tevbe 103). 60. (Mesela bknz. Bakara 43, 238; Hûd 114). 61. (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ṣlv” md.). 62. (Bknz. Buhârî, “Tefsîr”, 33/10). 63. (A. J. Wensinck, el-Muʿcem, “ṣlv” md, “Salât”, İA, X, 111-123). 64. (İbn Kutluboğâ, Nureddîn Kasım (ö. 1474), Ğarîbu’l-Kur’ân, thk. Abdulmu’min Ebû’l-Ayneyn Alî Hufeyş, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2012, ss. 102, 433, 256-257; Ebu’l-Beka, el-Külliyât, ss. 464-467). 65. (Bknz. Al-i İmran 38). 66. (Bknz. Al-i İmran 39). 67. (Bknz. Meryem 29). 68. (Bknz. Meryem 31). 69. (Bknz. Ör. Enbiya 69-73). 70. (Bknz. Meryem 54-55). 71. (Bknz. Enam 162). 72. (Bknz. İsra 78). 73. (Hud 114). 74. (Bknz. İsra 44). 75. (Bknz. Bakara 32, Al-İmran 191). 76. (Bknz. Hadid 1, Haşr 1, Saff 1). 77. (Bknz. Haşr 24, Cuma 1, Teğabün 1). 78. (Bknz. Rad 13). 79. (Bknz. Nur 41). 80. (Fahreddin, Er- Râzî, et-Tefsiru’l-Kebir, Dâr İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut, 1998, X, 441). 81. (Ebûssuud, Muhammed b. Muhammed, Tefsiru Ebûssuud, Dâr İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut, 1990, V, 175). 82. (et-Tûsî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Hasan, et-Tibyan fî Tefsiri’l-Kur’ân, Dâr İhyâi’tTurâsi’l-Arabî, VIII, 482; Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, 1979, İstanbul, V, 3529). 83. (Nursi, Said, Sözler (33. Söz Onüçüncü Pencere), Sözler Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 618; Sözler (33. Söz Onüçüncü Pencere; 20. Sözün İkinci Makamı), Sözler Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 618; 29; Söz Birinci Maksad Dördüncü Esas, s. 481- 482). 84. (İbn Arabî, Muhyuddîn, Futûhât-ı Mekkiyye, el-Mektebetu el-Arabîyye, Kahire, 1988, XII. 333-334). 85. (Bknz. Âlusî, Ebû’l-Fadl, Şihabuddin Mahmud, Ruhu’l-Meânî fî Tefsiri’l-Kur’ani’l-Azîm ve’s-Sebi’l-Mesânî, Dâru’l-Fikr, ts., VIII, 85; İbn Arabî, Muhyuddîn, Futûhât-ı Mekkiyye, el-Mektebetu el-Arabîyye, Kahire, 1988, IV, 96). 86. (Âlusî, Ebû’l-Fadl, Şihabuddin Mahmud, Ruhu’l-Meânî fî Tefsiri’l-Kur’ani’l-Azîm ve’s-Sebi’l-Mesânî, Dâru’l-Fikr, ts., VIII, 86). 87. (Yazır, Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, Eser Neşriyat, yy, 1979, V. 3181-82). 88. (Bikâî, Burhaneddin Ebû‟l-Hasan İbrahim b. Ömer, “Nazmu’d-Durer fî Tenâsubi’l-Âyât ve’s-Suver”, Daru’l-Kitabi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, IV, 380). 89. (es-Semerkandî, Ebû Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed, Tefsiru’s-Semerkandi (Bahru’l-Ulum), Dâr’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1993, II. 270; el-Beğavî, Ebû Muhammed el-Huseyn, b. Mes’ud, Tefsiru’l-Beğavî, Daru’l-İlmiyye, 1993, III. 97; el-Hazin, Alauddîn, Ali b. Muhammed b. İbrahim, Tefsiru’l-Hazin, Daru’l-Fikr, III, 166). 90. (Buhârî, Menâkıb, 25, Ahmed b. Hanbel, Musned, I, 46; Ayrıca bkz. Alûsî, Ebû’l-Fadl, Şihabuddin Mahmud, Ruhu’l-Meânî fî Tefsiri’l-Kur’ani’l-Azîm ve’s-Sebi’l-Mesânî, Dâru’l-Fikr, ts., VIII, 85: Bikâî, Burhaneddin Ebû’l-Hasan İbrahim b. Ömer, “Nazmu’d-Durer fî Tenâsubi’l-Âyât ve’s-Suver”, Daru’l-Kitabi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, IV, 380). 91. (Mesnevi, 5/1). 92. (Mevlâna Celaleddin, “Fihi Ma Fih” ve “Mesnevi”; Ahmed Eflâkî, “Menakıb’ül Arifin II” (“Arifler’in Menkıbeleri; Tam İlmihal, “Saadet-i Ebediye”; H.Hilmi Işık, “Vehhabiye Nasiha”; “Mektubat-ı Rabbani”, Cilt 1 – 2 – 3 – 4; Erzurumlu İbrahim Hakkı; “Marifetname”; Molla Cami, “Nefahatul Uns) El-İbriz” Evliya Menkıbeleri; Mehmed Nuri Şemsiddin Nakşibendi, “Miftahuk Kulub”; Ömer Ziyauddin Dağıstani, “Tasavvufi ve Tarikatlarla İlgili Fetvalar”; M. Nazım Kıbrısi, “Tasavvuf Sohbetleri”; İsmail Hakkı Bursevî, “Tarikatlarda On Esas”; M.Esad Coşan, “Tasavvufa Giriş”; Ömer Öngüt, “Tasavvuf’un Aslı Hakikat Ve Marifethullah İncileri”; Ömer Öngüt, “Sözler ve Notlar”; Seyyid Abdülhakim El Huseyni, “Sohbetler”; Şeyh Muhammed Konyevi, “Sohbetler” 1 – 2 – 3; Abdurrahman El-Vekil, “Tasavvuf ve İslam”, Eşrefoğlu Rumi, “Tam Müzekkin Nüfus”, Ahmed-el Rufai, “Onların Alemi”; Zubeyir Yetik, “İnsanın Yüceliği ve Guénoniyen Batınilik”; Mahmud Ustaosmanoğlu, “Ruhu’l-Furkan Tefsiri”; Abdulkadir Geylani, “Füyuzat- Rabbaniye”; Abdülbaki Gölpınarlı, “100 soruda Tasavvuf”; Mevlana Abdurrahman Cami, “Nefahat’ül Üns Min Hadarâti’l”; Ord.Prof.Dr.Fuad Köprülü, “Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar”; Haydar Baş, “Makâlât”; Mustafa Güllü, “Nerden Gelip, Nere Gidiyoruz”; Şeyh Seyda Muhammed Konyevi, “Cennet Yolunun Rehberi”; İntizar Erol, “Seyda”; Şeyh Fethullahi Verkanisi, “Adab-ı Fethullah”; Abdulkerim Ceyli, “İnsan-ı Kamil”; Mehmet Ildırar, “Tasavvufi Hayat”; Ahmed Bican Yazıcıoğlu, “Envâru’l-Âşikîn”; Muhyiddin-i Arabi, “Futûhât El-Mekkiyye”, “Fusûsül Hikem” (Özün Özü); Muhammed Zekeriyya Kandehlevi, “Fezaili Sadakat” vs). 93. (Celaleddin Vatandaş, “Vahiyden Kültüre”, Pınar yayınları, İst-1991; Ferit Aydın, “Tarikatta Rabita ve Naksibendilik”, Süleymaniye Vakfı Yayınları, 2000, İstanbul; İbrahim Sarmış, “Tasavvuf Ve İslam”, Ekin Yayınları, 2017, İstanbul; Ercüment Özkan, “Tasavvuf Ve İslam”, Anlam Yayınları, 2010, İstanbul; Ahmet T. Karamustafa, “Tasavvufun Oluşumu”, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2017; Hamdi Kalyoncu “Şirk Psikolojisi, Anti Tasavvuf Yayınları, Fereç Hüdür, “Tasavvufun Kur’an’a Arzı”, Anti Tasavvuf Yayınları; Dücane Cündioğlu, “Hakikat ve Hurafe”, İlhami Güler, “Kuran Tasavvuf Ve Seküler Dünyanın Yorumu”, Otto Yayınları; Musa Carullah Bigiyef, “Edebiyat-ı Arabiyye ile Ulum-i İslamiyye”, Ankara Okulu Yayınları ve saire). 94. (Taha 130). 95. (Bknz. Tahrim 1, Hakka 44). 96. (Rum 17). 97. (Rum 18). 98. (er-Râgıb el-Isfahânî, s. 335, 336; ez-Zebîdî, X, 343). 99. (Yazır, E. H. (1971), “Hak Dini Kur’an Dili”, Eser Kitabevi, İstanbul, VI, 3808). 100. (Nur 58). 101. (Bknz. Al-i İmran 41, Muminin 55). 102. (Bknz. Kehf 28). 103. (Bknz. Enam 52). 104. (Bknz. Meryem 11, Nur 36, Rum 17, Ahzab 42, Mumin 55, Fetih 9, Enbiya 20, Fussilet 38). 105. (Bknz. Mumin 55). 106. (Bknz. Kaf 40, Tur 49, Müzemmil 2-6, 20, İnsan 26). 107. (Bknz. İnsan 25). 108. (Bknz. Ra’d 15). 109. (Bknz. A’raf 205). 110. (Bknz. Furkan 64, Zümer 9).